Мы описали акт веры и его отношение к динамике личности. Вера — _это целостный и центрированный акт личного Я, акт безусловного, бесконечного и предельного интереса. И теперь следует спросить: а каков источник этого всеобъемлющего и все трансцендирующего интереса? Слово «интерес» указывает на двусторонность связи: это отношение между тем, кто интересуется, и тем, что интересует. И в том, и в другом случае мы должны представлять ситуацию человека как самое по себе, так и в его мире. Реальность предельного интереса человека открывает нечто в его бытии, а именно его способность трансцендировать поток повседневной жизни, полной относительного и преходящего опыта. Такой опыт человека, его чувства и мысли условны и конечны. Дело не только в том, что они приходят и уходят, но и в том, что их содержание представляет конечный и условный интерес — если только они не возведены до уровня безусловной ценности. Но это «если только» предполагает возможность вообще действовать таким образом; оно предполагает наличие в человеке элемента бесконечности. Человек способен в мгновенном акте личностного центра понять смысл предельного, безусловного, абсолютного, бесконечного. Лишь это делает веру возможной для человека, делает Веру его потенцией.

Потенции человека суть силы, стремящиеся к актуализации. К вере его устремляет осознание бесконечного, которому он принадлежит, но которым он не владеет как своей собственностью. Таково абстрактное описание того, что конкретно проявляется в виде «беспокойства сердца», охваченного потоком жизни.

Безусловный интерес, который есть вера, — это интерес к безусловному. Бесконечная страсть (так мы назвали веру) есть страсть к бесконечному. Другими словами (воспользуемся тем термином, с которого мы начали), предельный интерес есть интерес к тому, что дается в опыте как предельное. Таким образом, от субъективного смысла веры как центрированного акта личности мы перешли к ее объективному смыслу, к тому, что осмысляется в акте веры. Если мы назовем то, что осмысляется в акте веры, «Богом» или «каким-нибудь богом», это вряд ли поможет нам на настоящем этапе нашего анализа. Ведь тогда мы спросим: а что в идее Бога составляет божественность? Ответом будет: элемент безусловного и предельного. Он есть то, что содержит качество божественности. Уяснив это, можно понять, почему едва ли не все «на небесах и на земле» обретало предельность в религиозной истории человечества. Однако в то же время мы способны понять, что в религиозном сознании человека постоянно действовал и до сих пор действует критический принцип: то, что действительно предельно, сопротивляется тому, что лишь претендует на то, чтобы быть предельным, а на самом деле предварительно, преходяще и конечно.

Термин «предельный интерес» объединяет субъективную и объективную стороны акта веры — fides qua creditur (вера, посредством которой верят) и fides quae creditur (вера, в которую верят). Первый термин — классическое обозначение центрированного акта личности, акта предельного интереса. Второй термин — классическое обозначение того, к чему этот акт направлен, самого предельного, выраженного в символах божественного. Это различение очень важно, но не предельно важно, ведь одна сторона невозможна без другой. Нет веры без содержания, к которому она направлена. Всегда есть что-то, что осмысляется в акте веры. И обладать содержанием веры возможно лишь в акте веры. Всякое рассуждение о божественном, которое происходит не в состоянии предельного интереса, бессмысленно. Ведь к тому, что осмысляется в акте веры, невозможно приблизиться каким либо способом, отличным от акта веры.

Такие термины ка предельное, безусловное; бесконечное, абсолютное, основаны на преодолении различия между субъективностью и объективностью. Предельное акта веры и предельное, которое осмысляется в акте веры, суть одно и то же. Мистики дают этому символическое выражение, говоря, что их знание о Боге — это знание, которым Бог обладает о Самом Себе; Павел находит этому выражение, говоря, что он будет знать так, как познан он, а именно — познан Богом (I Кор 13). Бог никогда не может быть объектом, не будучи в то же время и субъектом. Согласно Павлу (Рим 8), даже удачная молитва невозможна, если Бог как Дух не молится вместе с нами. Если описывать этот же опыт в абстрактных терминах, то следует говорить об исчезновении обычной субъектно-объектной схемы в опыте предельного, безусловного. В акте веры то, что является источником этого акта, присутствует по ту сторону разрыва между субъектом и объектом. Оно присутствует в качестве и субъекта, и объекта, и по ту сторону их обоих.

Такой характер веры дает дополнительный критерий для различения истинной и ложной предельности. Предельное, которое лишь претендует на бесконечность, но не обладает ею, (как, например, нация или успех) не способно трансцендировать субъект-объектную схему. Оно остается объектом, на который верующий смотрит в качестве субъекта. Верующий может приблизиться к этому объекту в обычном познании и может подчинить его обычному управлению. Разумеется, существует множество уровней в бесконечном царстве ложных предельностей. Нация находится ближе к истинной предельности, чем успех. Националистический экстаз способен породить такое состояние, в котором субъект почти поглощен объектом. Однако через некоторое время субъект возникает вновь, полностью и радикально разочарованный и, относясь к нации трезво и скептически, он считает несправедливыми даже ее справедливые требования. Чем более идолопоклонническим характером обладает вера, тем менее она способна преодолеть разрыв между субъектом и объектом. Ведь различие между истинной и идолопоклоннической верой состоит в том, что в истинной вере предельный интерес есть интерес по поводу истинно предельного, а в идолопоклоннической вере предварительные, конечные реальности возвышены до уровня предельности. Неизбежным последствием идолопоклоннической веры становится «экзистенциальное разочарование», т. е. разочарование, которое проникает в само существование человека! Динамика идолопоклоннической веры такова: она есть вера и, как таковая, центрированный акт личности; центрирующая точка находится более или менее на периферии; акт веры ведет к утрате центра и к распаду личности. Экстаз, характерный даже для идолопоклоннической веры, может лишь на некоторое время скрыть это последствие. Но в конце концов оно выходит на поверхность.

Тот, кто проникает в область веры, проникает в святилище жизни. Там, где присутствует вера, присутствует осознание святости. Может показаться, что это противоречит тому, что мы только что говорили об идолопоклоннической вере. Но это не противоречит нашему анализу идолопоклонничества. Это противоречит лишь общепринятому употреблению слова «святой». Святым становится то, что предельно нас интересует. Осознание святого есть осознание присутствия божественного, т. е. присутствия содержания нашего предельного интереса. Это осознание нашло величественное выражение в Ветхом Завете, начиная с прозрений патриархов и Моисея и заканчивая поражающим опытом великих пророков и псалмопевцев. Это присутствие остается таинственным, несмотря на свою явленность, и оно оказывает как притягательное, так и отталкивающее воздействие на тех, кто с ним встречается. В своей классической работе «Святое» Рудольф Отто описал эти две стороны воздействия святого: очарование и потрясение. (Отто использует термины: mysterium fascinans et tremendum.) Их можно обнаружить в любых религиях, потому что они суть способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса. Причина такого двустороннего воздействия святого станет очевидной, если мы рассмотрим отношение опыта святого к опыту предельного интереса. Человеческое сердце ищет бесконечное, потому что именно в нем конечное желает успокоиться. В бесконечном оно видит свое собственное исполнение. Именно в этом причина экстатической притягательности и очарования всего того, в чем проявляется предельность. Но если предельность явлена и обнаруживает свою очаровывающую притягательность, то в то же самое время человек осознает бесконечное расстояние от конечного до бесконечного и, как следствие этого, осуждение всякой конечной попытки достичь бесконечное. Возникающее в божественном присутствии ощущение поглощаемости есть глубинное выражение отношения человека к святому. Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса.

Именно это исконное и единственно оправданное значение святости должно заменить современное искаженное употребление этого слова. «Святое» отождествили с нравственным совершенством, особенно это характерно для некоторых протестантских групп. Исторические причины этого искажения помогают по-новому понять природу святости и веры. Изначально святым называлось то, что отделялось от обычного вещественного и опытного порядка. Оно обособлено от мира конечных отношений. Именно по этой причине все религиозные культы обособляют святые места и дела от всех прочих мест и дел. Проникновение в святилище означает встречу со святым. Здесь бесконечно отстраненное становится близким и присутствующим, не утрачивая при этом своей отстраненности. Поэтому святое определялось как «полностью иное», а именно — иное, чем обычный порядок вещей, или — воспользуемся уже знакомым нам выражением — иное, чем мир, который основан на разрыве между субъектом и объектом. Святое трансцендирует этот порядок; в этом его тайна и его недоступный характер. Нет условного пути, ведущего к безусловному; нет конечного пути, ведущего к бесконечному.

Таинственный характер святого делает двусмысленными всякие способы человеческого опыта святого. Святое может проявить себя и творчески, и разрушительно. Его очаровывающий элемент может быть как творческим, так и разрушительным (вспомним об очаровывающем характере националистического идолопоклонничества), так же как ужасающий и поглощающий элемент может быть и разрушительным, и творческим (таково, например, двойное воздействие Шивы или Кала в индийской мифологии). Эта двусмысленность, следы которой можно обнаружить и в Ветхом Завете, отражается в ритуальной или квазиритуальной деятельности религий и квазирелигий (принесения в жертву чужого или своего собственного телесного или духовного Я), которые сами в высшей степени двусмысленны. Эту двусмысленность можно назвать божественно-демонической, при этом божественная сторона характеризуется победой творческой способности святого над разрушительной, а демоническая сторона характеризуется победой разрушительной способности святого над творческой. Именно в этой ситуации, глубинный смысл которой был в наибольшей мере понят пророческой религией Ветхого Завета, началась борьба против демонически-разрушительного элемента святого. И эта борьба оказалась настолько успешной, что само понятие святого переменилось. Святость становится справедливостью и истиной. Она представляется творческой, а не разрушительной. Истинная жертва — это повиновение закону. В конце концов это направление мысли привело к отождествлению святости и нравственного совершенства. Однако после этого святость перестает значить «обособленное», «трансцендирующее», «очаровывающее и ужасающее», «полностью иное». Все это уходит, а святое превращается в доброе с точки зрения нравственности и в истинное с точки зрения логики. Оно перестает быть святым в подлинном смысле этого слова. Проследив это развитие, можно утверждать следующее: святое исконно предшествует альтернативе добра и зла; оно — божественное и демоническое одновременно; по мере того как возможность демонического сокращается, само святое меняет свое значение; оно рационализируется и отождествляется с истинным и добрым. Так возникает необходимость восстановить его подлинный смысл.